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La vacuité selon le Madhyamaka

 par ananiele Mar 13 Mar 2012 - 12:51

Dans les écoles bouddhistes zen et tibétaines (entre autres), le madhyamaka (voie du milieu) est considéré comme la meilleure école philosophique qui décrit la réalité telle qu'elle est.

En occident, on appelle cela la vacuité. Mais en fait, le mot tibétain que l'on a traduit par "vacuité" devrait se traduire littéralement par : "la véritable nature des phénomènes", c'est à dire la réalité telle qu'elle est en vérité.

Le Bouddha a dit :
« Pour qui voit l'origine du monde tel qu'il est avec un juste discernement, le terme "non-existence" ne survient pas à son égard. Pour qui voit la cessation du monde tel qu'il est avec un juste discernement, le terme "existence" ne survient pas à son égard. »

L'enseignement bouddhiste sur la vacuité rejette donc l'idée que les phénomènes (c'est à dire toutes choses en fait) ont une existence permanente ; et il rejette aussi l'idée que les phénomènes n'existent pas.

Nagarjuna, qui est à l'origine de l'exposé du Madhyamaka sur la vacuité dit :
« Tout est bien comme il semble, rien comme il semble. À la fois comme il semble et non comme il semble. Ni l'un ni l'autre. »

Le Madhyamaka définit donc la réalité de toutes choses ainsi, en disant qu'elles n'ont :
- Ni être
- Ni non-être
- Ni être et non-être
- Ni ni être ni non-être

Ainsi les bouddhistes qui disent que rien n'existe parce que tout est vacuité (et il y en a beaucoup) n'ont pas du tout compris ce qu'est la vacuité. Ils ne prennent que le premier point de la définition du Madhaymaka... or aucun de ces points ne peut aller tout seul, il faut toujours les 4 ensemble, sinon cela n'a pas de sens.
Et en fait tout ceux qui croient pouvoir définir la vacuité intellectuellement ne l'ont pas comprise.

Message« Selon le bouddhisme, tout est en essence vacuité (śūnyatā), tant le samsâra que le nirvâna. Śūnyatā ne signifie pas « vide ». C'est un mot très difficile à comprendre et à définir. C'est avec réserve que je le traduis par « vacuité ». La meilleure définition est, à mon avis, « interdépendance », ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. [...] Tout est par nature interdépendant et donc vide d'existence propre. » (Rigou Tulkou Rinpotché)

"Nous appelons vacuité ce qui apparaît en dépendance" (Nagarjuna)

"L’absolu n’est ni existant ni non-existant, ni à la fois existant et non-existant, ni différent à la fois de l’existence et de la non-existence. Pour le Madhyamaka, la raison et le langage ne s’appliquent qu’au monde fini. Transférer des catégories finies au monde infini serait comme tenter de mesurer la chaleur du soleil avec un thermomètre ordinaire. De notre point de vue, l’absolu n’est rien. On l’appelle sûnyam, car aucune catégorie liée aux conditions du monde n’est adéquate pour le décrire. L’appeler « être » est une erreur, car seules des choses concrètes existent. L’appeler « non-être » est également une erreur. Il vaut mieux éviter toute description. La pensée fonctionne de manière dualiste, et ce qui est, est non-dual (advaita)." (Sarvepalli Radhakrishnan).

"Imaginons une vague à la surface de la mer. Vue sous un certain angle, elle semble avoir une existence distincte, un début et une fin, une naissance et une mort. Perçue sous un autre angle, la vague n'existe pas réellement en elle-même, elle est seulement le comportement de l'eau, "vide" d'une identité séparée mais "pleine" d'eau. Si nous réfléchissons sérieusement à la vague, nous en venons à réaliser que c'est un phénomène rendu temporairement possible par le vent et l'eau, qui dépend d'un ensemble de circonstances en constante fluctuation. Nous apercevons également que chaque vague est reliée à toutes les autres. Si nous y regardons de près, rien ne possède d'existence intrinsèque. C'est cette absence d'existence indépendante que nous appelons "vacuité".

"Il se peut qu'il nous arrive de percevoir l'absence de l'ego d'un seul coup d'œil. Mais nous n'accepterions pas une vérité aussi simple. En d'autres termes, il nous faut apprendre à désapprendre. L'ensemble du processus consiste à défaire l'ego. On commence par apprendre à traiter les pensées névrotiques et les émotions. Puis, les concepts erronés sont balayés par la compréhension de la vacuité, de l'ouverture. C'est l'expérience de śūnyatā." (Chogyam Trungpa).

Cette dernière citation de Chogyam Trungpa me semble très juste, mais ce qu'elle dit est très peu suivit dans les milieux spirituels : on s'occupe de chercher l'absolu, la transcendance, la vacuité, on réfléchit énormément sur la non dualité... alors que l'on a pas traité les pensées et émotions névrotiques qui nous habitent.
ça ne peut mener à rien en ce cas, et s'occuper de la vacuité peut parfois être une fuite pour ne pas se confronter à ses névroses (je l'ai souvent vu).

Un autre point de vue sur la vacuité suivant John BLOFELD

http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109

La Vacuité

Logiquement rien ne peut être à la fois vide et non-vide, si ce n’est dans le sens où quelque chose peut avoir deux aspects différents. Avec le concept de vacuité, le bouddhisme nous apprend à concevoir et surtout à expérimenter la non-dualité qui est l’essence de la vacuité.

Par John Blofeld

La vacuité (shunyata, en sanskrit) est un grand mystère. C’est un concept qui est au cœur même de tout l’enseignement du Bouddhisme Mahâyâna. On a écrit sur ce sujet d’innombrables traités et les allusions qui y sont faites dans les écritures sacrées rempliraient des volumes. Pourtant, comme tout ce qui est objet d’expérience mystique, la vacuité ne peut être ni décrite ni définie. En vérité, à peu près rien n’en peut être dit qui vaille. Peu de savants occidentaux paraissent en avoir saisi le sens, et même dans les pays bouddhistes, à l’exception de rares mystiques accomplis qui, dans leurs méditations les plus profondes, se sont trouvés face à face avec la vacuité, il y a relativement peu de gens qui, grâce à certaines intuitions préliminaires acquises au cours de la méditation, associées à une vaste connaissance des sûtras, peuvent s’être formé une idée approximative de ce qu’est la vacuité.

Quant à moi, qui suis très loin d’être un mystique accompli, écrire ne serait-ce que quelques lignes à son sujet est présomption pure. La raison qui m’incite à prendre ce risque est double. Tout d’abord, la connaissance que j’ai acquise auprès de mes maîtres chinois et tibétains m’autorise peut-être, tant soit peu, à proposer quelques directives, qui permettent de se faire une idée imparfaite de ce que les sûtras veulent dire quand ils parlent de la vacuité.

En second lieu, je crois que l’accusation de pessimisme, totalement infondée, que certains critiques occidentaux lancent contre le Bouddhisme tient, en une large mesure, au fait qu’ils confondent la vacuité et le vide pur et simple - au sens négatif de néant -ils aboutissent ainsi à la conclusion (blasphème pour les Bouddhistes) que le nirvana est synonyme d’extinction. Pourtant, je ne suis pas du tout certain d’avoir correctement compris l’enseignement reçu de mes maîtres et des sûtras et, dans mes méditations, je n’ai à aucun moment, approché moi-même de l’expérience de la vacuité, de sorte que ce que j’en dis doit être reçu avec la circonspection que peut éprouver un aveugle qui accepte de se laisser guider par un pauvre myope.

L’idée- clé est donnée dans le petit Sutra du Cœur qui est récité chaque jour en Chinois, en tibétain ou en Sanskrit) par des millions de Bouddhistes mahayanistes. Ce sutra affirme nettement que “ la forme est vacuité et la vacuité forme : que la forme ne diffère pas de la vacuité ni la vacuité de la forme. ” Bien que son sens véritable puisse ne pas paraître d’une clarté lumineuse, du moins démontre-t-il que la vacuité est quelque chose de très différent du simple néant. L’explication qu’on en donne généralement, c’est qu’il ne peut y avoir de séparation valable entre l’absolu et le relatif, entre la réalité et les apparences, entre la source et l’univers (et donc entre le “ créateur ” et le “ créé ”). Rien n’est réel, au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs) : pourtant tout est réel, au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut et donc insaisissable.

Proposons une comparaison grossière : les vagues isolées de la mer n’ont aucune permanence ni aucune existence, elles changent d’instant en instant et se confondent pour disparaître aussitôt, - pourtant qui peut dire qu’aucune de leurs parties n’existe plus tant que la mer elle-même demeure ? Cette comparaison n’est pas sans faiblesse, car si une vague, quel que soit le moment où on la considère, n’est rien d’autre que la mer, ce n’est pas la mer en son entier, mais seulement une partie : tandis qu’en parlant de vacuité, nous n’avons affaire à rien qui soit soumis aux lois spatiales, de sorte que chaque “ particule ” est en fait le tout. C’est pourquoi les Chinois préfèrent la comparaison avec le soleil dont les images se réfléchissent dans l’eau de multiples réceptacles : “ chacun de ces réceptacles contient un soleil et chaque soleil est tout à la fois complet en lui-même et pourtant identique au soleil du ciel... de plus... le soleil du ciel n’en est nullement diminué pour autant. ” (Huai-Hai, 8e siècle de l’ère chrétienne.)

Ailleurs le même écrivain parle de l’Illumination comme de “ la réalisation de l’identité de la forme et de la vacuité ”. Cependant il indique plus loin deux espèces de vacuité - celle qui est associée à la non-vacuité et “ l’ultime vacuité ” qui est au-delà de la dualité de la vacuité et de la non-vacuité. Or il va sans dire que la vacuité dont le mystique fait l’expérience est la première des deux, parce qu’il y parvient à partir d’un état de conscience dit “ normal ”, dans lequel la non-vacuité est constamment apparente, et il s’attend à retrouver cet état après son expérience mystique. Comment peut-il éviter de comparer son état de vacuité avec l’état de non-vacuité qui le précède et le suit ? Néanmoins si son expérience a été profonde, il émerge de sa méditation avec la conviction absolue que vacuité et non-vacuité ne constituent pas une alternance, car elles sont non seulement coexistantes mais absolument identiques.

C’est là que la logique nous trahit. Logiquement rien ne peut être à la fois vide et non-vide, si ce n’est dans le sens où quelque chose peut avoir deux aspects différents. C’est pourquoi, tout particulièrement, l’Occidental qui a été entraîné à penser en termes de catégories logiques tombe, jusqu’à un certain point, dans le dualisme. Il peut admettre que, dans l’abstrait, le vide et le non-vide soient réellement une seule et même chose, mais les limitations que lui impose sa formation logique le contraignent à considérer les deux aspects coexistants de la réalité - vacuité et non-vacuité - de toute façon comme temporairement séparés en une certaine mesure. L’initié oriental ordinaire éprouve le même genre de difficulté parce que l’expérience de chacun dans l’état mystique (de vacuité) diffère de son expérience dans l’état dit “ normal ” (de non-vacuité) : pourtant comme son esprit s’est trouvé moins modelé par la logique occidentale, il est, dès l’abord, probablement plus apte à admettre intellectuellement que le vide et le non-vide peuvent être une seule et même chose en même temps : ainsi dans sa recherche d’une expérience mystique réellement vécue de leur unité, il a moins d’obstacles à surmonter.

On peut objecter que Huaï-Haï, l’écrivain que je viens de citer a, lui aussi, succombé à cette erreur du dualisme, puisqu’il indique deux sortes de vide : mais je suis certain que, moins que tout autre, il ne saurait être coupable (ou victime) d’une aussi grossière erreur. De toute évidence la distinction qu’il établit est subjective : la vacuité est associée à la non-vacuité dans l’esprit de ceux qui vont et viennent entre un état de conscience qui perçoit tout comme non-vacuité et celui qui perçoit tout comme vacuité : mais cette même vacuité - telle qu’elle est réellement, et indépendamment de la façon dont elle est expérimentée et de la personne, est pour toujours au-delà des distinctions du vide et du non-vide.

Cette doctrine de la vacuité, même si elle n’est que vaguement comprise - pourvu qu’elle ne soit pas mal interprétée ! - suffit à nous détromper de l’idée que le Bouddhisme est pessimiste. Comment la mort ou l’extinction peut-elle être une cause de chagrin si absolument rien ne meurt ou ne s’anéantit ? Aussi longtemps que nous persistons à croire que nous sommes vraiment des entités individuelles, qui subissent la naissance, la croissance, le déclin et la mort, nous avons de suffisantes raisons de verser des larmes. Mais quand (par l’usage de la méditation véritable) il apparaît soudain clairement que “ je ” n’est pas “ je ”, que la conscience individuelle n’est pas du tout individuelle mais s’identifie à cette conscience lumineuse, dont l’existence est indépendante, sans objet et qui est l’être de l’univers entier - sans naissance, sans mort, incréé et indestructible - alors il peut se permettre de rire à la pensée de la mort, la sienne propre ou celle de n’importe qui. Admettons qu’il y ait des gens qui s’accrochent à cette vie forcément insatisfaisante et à la croyance dans la réalité de leur moi, de façon assez tenace pour se dire que la pensée de se perdre dans l’infini est beaucoup moins attirante que la croyance en une existence individuelle sous une forme ou sous une autre, qui soit éternelle. Si nous nous figurons que nous sommes présentement des individus, la peur de perdre notre individualité peut bien nous causer une certaine anxiété : mais à un parfait mystique qui sait, sans aucun doute possible, d’après une expérience vécue, qu’aucune individualité n’a jamais existé, la pensée de perdre cette individualité est absolument dénuée de sens. Tout ce que nous avons à perdre - en cette vie ou en une vie future - c’est l’illusion vaine d’être des individus. C’est cette illusion, soit dit en passant, qui est responsable de toutes les frustrations de la vie et de la plupart de ses souffrances. Quel bonheur de la perdre !

Si je devais montrer cet article à un de mes maîtres tibétains ou chinois, il me dirait probablement “Déchire-le ! A quoi bon perdre ton temps et celui des autres en discussion philosophique, en spéculation dépourvue de sens, sur ce que les Sutras appellent la vacuité ? Dix gros volumes sur ce sujet ne vous mèneraient ni toi ni tes lecteurs, plus près d’une compréhension véritable. La vacuité est là dans ton esprit et partout ailleurs. Ce qu’il faut, c’est en faire l’expérience. Cesse donc d’écrire ou même de lire et cherche à en faire l’expérience directe tout de suite. ”

Je présume que ce conseil serait accompagné d’un sourire : car, en fait, même les maîtres les plus éclairés sont amenés, en une certaine mesure, à écrire et à parler - tout juste assez pour faire prendre conscience à leurs disciples qu’il y a un trésor à chercher, sans quoi ils risquent de gaspiller les heures et les années sans tenter cette quête.

Pourtant je n’ai jamais entendu aucun de mes maîtres prétendre définir la vacuité. Ils sont beaucoup plus soucieux de fournir des méthodes grâce auxquelles tout disciple peut, s’il a suffisamment de zèle, la découvrir lui-même, en franchissant les bornes étroites de la logique, ses enchaînements de concepts et son dualisme, pour pénétrer dans le domaine illimité de l’expérience pure.

Les méthodes tibétaines pour réaliser une telle expérience sont multiformes, car il est reconnu que les obstacles varient selon l’aptitude naturelle, l’intelligence, l’entraînement de chaque disciple. Pourtant elles sont toutes très voisines dans leur essence. Pour préparer l’esprit au bond en avant, elles comportent toutes une très fréquente méditation du mantra qui s’interprète ainsi : “ La vacuité est l’essence de tous les dharmas (tous objets, concepts etc.) et moi-même je suis aussi de l’essence de la vacuité. ” La puissance de suggestion de la répétition fréquente est très forte - assez forte pour aider à la destruction des obstacles édifiés au cours d’une vie par des gens qui jugent le monde phénoménal selon l’apparence. La plupart des méthodes comportent aussi un genre d’entraînement à la méditation basé sur la représentation visuelle. Une série de symboles bien choisis est visualisée aussi souvent et aussi nettement que possible. Progressivement ces symboles se fondent l’un dans l’autre et ensuite dans l’être méditant, qui se confond ainsi avec le symbole. Le processus de fusion et de réduction se poursuit jusqu’à ce qu’il ne subsiste plus qu’un point minuscule et celui-ci disparaît à son tour dans la vacuité. Naturellement le processus réussit rarement avant qu’on n’ait atteint une maîtrise considérable de l’esprit. Cependant de petits succès au début permettent de saisir ce qui reste encore à réaliser.

La valeur d’une certaine perception directe ou indirecte de la vacuité est évidente. Si le disciple est, par expérience, parfaitement convaincu de la relativité et de l’impermanence de toute chose (y compris, naturellement, de son propre moi), il sera libéré de son attachement à des formes et à des idées vides, ce qui est la condition élémentaire et préalable à tout réel progrès spirituel. Il sera libre en ce sens que rien ne pourra le dominer ou le retenir. Son point de vue sur toutes les choses de la vie en sera radicalement modifié. Il ne sera plus pris au piège de la cupidité, du désir, de l’égoïsme, du chagrin, de la peur : affranchi de toutes les entraves, il pourra avancer librement sur le sentier qui conduit à la pleine Illumination. Quand on parle du face à face avec la Vacuité, on parle d’une expérience infiniment sacrée, car la vacuité n’est rien d’autre que la matrice de l’existence, la réalité ultime dans laquelle le passé et l’avenir, le proche et le lointain, l’Un et le Multiple sont transcendés et où plus rien n’obscurcit l’éclat rayonnant du Vrai. Au stade actuel, nous voyons l’Un sous l’aspect du Multiple : à un stade plus avancé (la vacuité moindre), nous voyons le Multiple sous l’aspect de l’Un : quand le but est atteint, ils se révèlent tous les deux dans leur forme éternelle qui transcende toute distinction - forme miraculeuse et sainte au-delà des mots et des pensées.

John BLOFELD. (Traduit de l’anglais par Odette Germain).

1964